田志光 李杰文 ｜ 帝王梦境与北宋“天命”观的缔造及重塑

摘  要

北宋政权建立后，在天人感应思想背景下，统治者希望通过对“天命”的阐释来宣示正统和天意。北宋太祖、太宗、真宗、英宗、神宗诸帝，皆选择借梦境来强化自己与上天的联系，帝王梦境遂成为王朝缔造和重塑“天命”观的重要部分。梦境作为私密性很强的一种个人经历，具备巨大的解释空间，执政者正是利用梦境这一属性对政治生态施加有利于己的影响。在宋代的政治架构中，随着国家运行机制不断成熟和官僚士大夫阶层的壮大，皇权从实质性权力渐变为象征性权威，在这一皇权场域中，天人感应、信仰崇拜是梦境与“天命”滋生的土壤，梦境世界与现实世界逐渐被调整到同一维度，借助梦境塑造出天命所向从而给予现实权力更多的社会包容与接纳，这种潜移默化的舆论引导更加温和与含蓄，实际上透露出宋代执政者对以儒家“天道”理念为核心的社会舆论的一种妥协。

作者简介

田志光，河南大学黄河文明协同创新中心教授；李杰文，河南大学黄河文明协同创新中心博士生

本文载于《社会科学》2023年第5期

目 录

一、天命所归：祖宗创业

二、神人入梦：真宗主政

三、敬天遵命：旁宗继统

四、梦境重塑：帝统传承

余 论

关于梦境的历史是古代舆论史的重要组成部分，也是中国古代天人感应思想的衍生物。长期以来，梦境在心理学、社会学等研究领域广受关注。史学界对梦境虽有所研究，但往往集中在个人际遇层面，从政治事件入手分析梦境的政治影响，例如皇帝梦境与“天命”观的缔造和重塑过程，以及对帝统重建、帝位传承和君主权力变化等的作用，目前对这些问题的讨论学界尚付阙如。宋代“物质文明与精神文明所达到的高度，在中国整个封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的”，因此，宋代皇权场域中的梦境以及由此衍生的“天命”观就更为值得探究。北宋时期士大夫阶层成为治国理政的中坚，加之在帝位传承过程中又屡生纠葛，为了有效巩固皇权，君主往往选择主动为自己建构“天命”，来增强朝野对皇权的认同和向心凝聚力。于是乎，帝王梦境往往被铸成操控舆论的工具，利用其所释放的“天命”左右朝议。然而在当前的宋史研究中，以梦境为线索探讨君主对正统的追求以及对朝政的控制，却是一个极易被忽视的视角。有鉴于此，本文试对北宋君主梦境产生的政治背景，梦境与天命的缔造和重塑以及对君主帝位传承和政治进程的影响进行系统的探讨，以期从这一新的视角来观察宋代皇权运行状况以及宋人对“天命”的认知与理解。不妥之处，敬请方家指正。

一、天命所归：祖宗创业

唐末五代，数十年纷乱人心浮动。赵匡胤起自行伍，借兵变称帝开创赵宋，是为宋太祖。黄袍加身之后，太祖颇为军权忧：“汝曹虽无异心，其如麾下之人欲富贵者，一旦以黄袍加汝之身，汝虽欲不为，其可得乎？”建隆二年（961），太祖收缴了禁军将领兵权，但诸节度使仍领兵，此诚为太祖所忌。乾德元年（963），赵普议论符彦卿之语恐更让太祖忧心，“上曰：‘卿苦疑（符）彦卿，何也？朕待彦卿至厚，彦卿岂能负朕耶？’（赵）普曰：‘陛下何以能负周世宗？’上默然。”至开宝元年（968，同年为南汉大宝十一年），南汉主刘遣人调查西北面招讨使潘崇彻，崇彻竟“严兵卫以见之”，后刘借崇彻入朝之机夺其兵权。此事传入宋廷，太祖对于收缴节度使兵权的信心增加。同年七月，太祖召见了“旧相识”——董遵诲：

乙未……殿前散员都虞候董遵诲为通远军使。遵诲，涿州人。父宗本，仕汉为随州刺史，上微时尝往依焉。遵诲凭借父势，多所凌忽，尝谓上曰：“每见城上有紫云如盖，又梦登高台，遇黑蛇约长百余丈，俄化为龙，飞腾东北去，雷电随之。是何祥也？”上皆不对。他日论兵战事，遵诲理屈，即拂衣起。上乃辞宗本去，自是，遵诲亦不复见紫云矣。及上即位，遵诲累迁至骁武指挥使。一日，便殿召见，遵诲伏地请死，上令左右扶起，因谕之曰：“卿尚记往日紫云及龙化之梦乎？”遵诲再拜呼万岁。俄而部下有击登闻鼓，诉其不法十余事，上释不问，遵诲皇恐待罪，上谕之曰：“朕方赦过责功，岂念旧恶耶？汝可勿复忧，吾将录用汝。”遵诲再拜感泣。

史籍未载赵匡胤何时投奔董宗本，按后汉国祚短促，董宗本仕汉时间至多只有四年，故“龙化之梦”的发生时间较易确定。史载：“董遵诲……父宗本，善骑射，隶契丹帅赵延寿麾下，尝以事说延寿不能用。及延寿被执，举族南奔。汉祖得之，擢拜随州刺史，署遵诲随州牙校。”按赵延寿于大同元年（947）六月被永康王兀欲囚禁，可知董宗本于该年六月南投汉祖，加上路途费时，当是年末受任随州刺史。结合《宋史》记载，“会周祖以枢密使征李守真，应募居帐下”，可知赵匡胤于周太祖征讨李守真时便已投入其麾下，又《册府元龟》载“周太祖以乾祐二年讨李守真”，便可确定乾祐二年（949）赵匡胤已追随周太祖，故赵匡胤投奔董宗本应在乾祐元年（948），时年二十二岁。

董遵诲卒于太平兴国六年（981），年五十六，可知其生于天成元年（926），年长赵匡胤一岁。在政治资源上，遵诲乃大将高怀德之甥，从其后来所立军功看，遵诲颇具军事才能。处于五代乱世，武将骄悍，况宗本乃辽国叛将，遵诲身为其子，对新立之汉能有几分忠心？在此种环境下，遵诲难免生出自立之望，其将“黑蛇化龙”之梦告知年轻的赵匡胤，初衷恐是试探后者，遵诲意中的“化龙”者应指自己，而非后来建宋的匡胤。赵匡胤不愿表态，此后论兵时更不相让，显然未将遵诲视作“真龙”，故有转投郭威之举。赵匡胤离开之后，“遵诲亦不复见紫云矣”，此处记载已经颇为明确地将赵匡胤指作应梦人，但存疑的是，若遵诲果有此先见，何不早日辅佐赵匡胤？遵诲是否另对他人提及此事，今已不可考，实际上，后来面对已经称帝的赵匡胤，他也只能声称“不复见紫云”。开宝元年（968），太祖召见董遵诲，遵诲唯有“伏地请死”，太祖命左右将其扶起，并提起当日紫云及“龙化之梦”，遵诲吓得“再拜呼万岁”，此时其惶恐万分，当日野心若被说破，便难免祸患，然太祖并未再言。随即有人控诉遵诲不法，太祖听后宽恕其罪。

需要指出的是，“龙化之梦”本系旧事，若太祖不提，恐再无人知。经此敲打之后，遵诲自然再不敢妄想“化龙”，太祖则凭借权势，成为“龙化之梦”的应梦人。太祖乃开创之主，况其早已为称帝造过不少舆论，此时似乎无需再以“龙化之梦”来证明天命，太祖重提旧事，表面上是以旧日的不愉快以及“龙化之梦”来震慑遵诲，实际则是对为君之道的一次探索。太祖托出“龙化之梦”以提醒武将群体自觉，消除跋扈自立之心，虚无的梦境则可以使太祖进退自如。太祖朝，借梦境控御政局的想法已然萌发，然董遵诲作为中级武将，军权与影响力有限，此做法当时效果不明显，但对后继君主是一种启发，他们逐渐将梦境发展为承继天命和贯彻皇权意志的方略之一。

还需要重视的是，在当时的大环境下，作为开国之君的宋太祖不仅需要稳定政权内部，还需要向处于辽政权统治下的北方汉人群体宣示正统。五代时汉人中就不乏为避战火而入辽者，更重要的是，宋政权初立时，燕云地区已经入辽二十余载，这意味着当地新一代的汉人正在习惯辽政权的统治，长此以往，势必会加大赵宋政权争取燕云地区的阻力。囿于国力，宋政权难以在短期内借武力向辽政权治下的汉人宣示权威，而依靠“天命”进行观念渗透不仅易操作，往往还能够收到奇效。早在后周时，中原政权便已借“天命”宣示权威，史载周太祖出生时“赤光照室，有声如炉炭之裂，星火四迸”。宋太祖称帝后，更是以谶纬、梦境等多种形式塑造“天命”，而当时的辽主耶律璟则被“国人谓之‘睡王’”，两相比较，这种舆论气氛对宋政权来说是有利的，使辽境汉人铭记中原政权是母国，期待着受命于天的正统帝王来收复燕云地区。直至辽圣宗朝，尚有燕民称“他年南朝官家来收幽州，慎无杀吾汉儿也”，这种现象的出现离不开宋政权对正统性的持续塑造和辽政权对“天命”的一时忽视。

开宝九年（976）十月，太祖驾崩。次日，其弟晋王赵光义践位，是为宋太宗。时太祖子嗣尚在，太宗上位确非名正言顺，故关于太宗帝位合法性的讨论至今仍未停息。笔者注意到屡有谶言及神谕指向太宗继位，且皆涉及太祖之死，因此，太宗确有正名之需。自他人口中传出的谶言、神谕，于太宗而言，意义非凡。而所谓谶言、神谕多出自梦境。文莹曾记一道士轶事，其中便有道士谶言：

祖宗潜耀日，尝与一道士游于关河，无定姓名，自曰混沌，或又曰真无。每有乏则探囊金，愈探愈出。三人者每剧饮烂醉。生善歌步虚为戏，能引其喉于杳冥间作清征之声，时或一二句，随天风飘下，惟祖宗闻之，曰：“金猴虎头四，真龙得真位。”至醒诘之，则曰：“醉梦语，岂足凭耶？”至膺图受禅之日，乃庚申正月初四也。

据文莹所记，道士“醉中梦呓”竟成谶，而随天风飘下的“金猴虎头四，真龙得真位”之语唯宋太祖、太宗得闻，似乎暗示二人皆受上天垂青，此不免让人联想到二人出生时异象之相肖，《宋史》载太祖出生时“赤光绕室，异香经宿不散，体有金色，三日不变”，太宗出生时则是“赤光上腾如火，闾巷闻有异香”，兄弟二人仿佛拥有相同的“命数”。需要指出的是，此尚是元代史官删削后的记载，《东都事略》载其“母昭宪皇后，尝梦日入怀而娠”，乃有太祖，《宋史》未采，只在《太宗本纪》中记“后梦神人捧日以授，已而有娠”。按《东都事略》乃孝宗朝王称所撰，元代史官修《宋史》时或已加甄别，认为梦日而孕育太祖之说为王称附会，故不采用。今人亦考证《续资治通鉴长编》中“晋王有仁心”一说乃真宗朝造出。在太宗承继帝位的细节上，伪造之事恐不鲜见。

李焘曾考证上述记载，认为“文莹宜不妄”，只是疑其于取材上未曾辨伪，同时指出蔡惇《夔州直笔》所记该道士为陈抟之说有误，并推测该道士是张守真。无论文莹、蔡惇还是李焘，皆非太祖、太宗朝人，李焘虽“恐文莹得之传闻”，却从未怀疑该道士是否真实存在。按此人“无定姓名，自曰混沌，或又曰真无”，岂非虚幻？笔者认为该道士实际上并不存在，确系“真无”，此形象当是太宗朝杜撰出来的，其“醉中梦呓”亦是一桩伪造的轶事，前文已提及太祖为称帝造过不少舆论，却无一例是将“天命”指向太宗，唯此处道士“醉中梦呓”为太祖、太宗所共闻，意在将太宗与太祖置于相同的“天命”下。此外，道士称天晴则太祖寿命可延长，是日降雪，巧妙地将太祖之死归于天意，则可消减太宗夺位嫌疑。

可见，该道士之事对太宗尤为有利，故太宗（或授意其心腹）造此轶闻的动机最足，道士“醉中梦呓”既能自“天意”的角度证明太宗不逊于其兄，也是在向世人宣告道士确可通神。如此一来，之后其预言太祖寿数便非妄言，则太祖暴毙可归于天意，与太宗无涉。太祖暴毙之真相今已不可知，然观该道士“醉中梦呓”之事，似有意引人将太宗视作与其兄同等的“天选之人”，后道士预言太祖寿数之事亦引人联想天意。此确有蛊惑之力，故将之视为太宗继位后的正名手段似乎更妥。

太宗以“真无”梦境愚人，人亦借梦境迎合太宗，史载：“开宝末，上在晋邸，遣亲信诣西边市马，还，宿要册湫祠旁，中夕，梦神人语之曰：‘晋王已即位矣，汝可倍道还都。’使者至京兆，果闻太祖升遐。”此事出自太宗亲信之口，似乎是在暗指太宗得神助，然细究此事恐并非如此。作为太宗亲信，其身份便足以使人对其夜梦神人之事生疑，纵使太宗暗中令人假造梦境，亦不会选择假亲信之手，否则，极易引人诟病。此人仅因一梦便急于还都，显然不合常理，且至东京时太祖已崩，可知其是冬季赶路，按要册湫隶属永兴军路宁州（今甘肃正宁县），距东京七百余公里，市马并非紧急军务，正常来说，返程需要花费近一个月的时间，况北方冬季路途艰阻，若非另有隐情，当不至倍道还京。结合次年周延峭因外出公干时失职被斩一事，笔者认为太宗亲信之所以急于还都，可能是其公干时犯下了与周延峭类似的罪过，因而希望面见时为晋王的太宗向其请求减罪，当闻知太宗已继位后，便揣摩太宗心意，编造梦中神谕使其不便向自己问罪，而太宗新登帝位，亦乐于采纳亲信说辞。

帝位兄终弟及，而太祖子嗣尚在，太宗难免心虚。上述两场梦境虽实属“真无”，但其内容却皆符合太宗正名需求，借此传出的神谕，使太宗得以自圆其说，这与其兄当年之举颇为相似。无论太宗是否授意造梦，梦境最终都为其所用，使其得以“顺天意”。太宗借梦境宣扬天命，实非创举，其子赵恒则“青出于蓝胜于蓝”，进一步将梦境内容发展为朝廷政治议题。

二、神人入梦：真宗主政

至道三年（997），赵恒继位，是为宋真宗。史载其出生极不寻常，“正月，后梦以裾承日有娠，十二月二日生于开封府第，赤光照室，左足指有文成‘天’字”，作为赵宋的第三位君主，真宗继承的似乎不只是江山，更是天命。与其父相同，真宗也是“天日”下降，不同的是其更有“天”字胎记伴生，似乎表明真宗将更有一番作为。为皇子时其继承顺位排序颇低，本无称帝希望，却因二位兄长一疯癫、一暴死而有幸嗣统，这使得真宗在即位之初，虽身为帝王，却很难拥有绝对的个人权威。李沆为宰相时，真宗就难以任性而为，《宋史》卷282载：“一夕，（真宗）遣使持手诏欲以刘氏为贵妃，沆对使者引烛焚诏，附奏曰：‘但道臣沆以为不可。’其议遂寝。”李沆焚烧皇帝手诏，且如此毫无顾忌，这固然与李沆身为帝师有关，但真宗能够默然接受此事，亦不仅仅出于尊师。此处刘氏当是后来的章献明肃皇后，刘氏出身微贱，且系再嫁，太宗曾命时为皇太子的真宗逐去刘氏。此次李沆敢于明确反对真宗，当是因李沆自知其既合礼法，又合道义，真宗则屈于理亏，只得作罢。至李沆辞世，刘氏只位至美人。另有驸马都尉石保吉以外戚身份求兼相印之事，真宗两次询问李沆，沆皆以保吉“无攻战之劳”对，真宗亦只得作罢。李沆辞世后，真宗才做主遂保吉心愿。李沆于景德元年（1004）七月丙戌卒，八月丙子便封保吉，相隔仅一月，颇见李沆的存在在相当程度上制约着真宗。更值得注意的是，真宗曾询问李沆为何不上密奏，李沆对以“臣待罪宰相，公事则公言之，何用密启？夫人臣有密启者，非谗即佞，臣常恶之，岂可效尤”。朝臣向君主上密奏，往往能够显示出君臣的私人关系，而李沆不上密奏，公事公言，俨然是有公无私，面对这样一位帝师、“圣相”，真宗也无可奈何。

景德元年（1004）七月李沆去世，此后，能使真宗严格自律的重臣一度缺位。同年九月，辽军南下。十二月，宋辽定“澶渊之盟”。此次宋未迁都、未失地，寇准可谓居功至伟，且其曾在储位问题上襄助过真宗，凭这些，寇准隐隐有成为继李沆之后下一位“圣相”之势。史载“准在相位，用人不以次，同列颇不悦”，用人不唯资序，固然有人不悦，却可赢得部分真才实学者及投机者的支持，也容易赢得选贤举能的美名。寇准曾言“宰相所以进贤退不肖也”，此言不谬，然寇准未言明由谁来把握贤与不贤的评判标准，根据其作为来看，他将标准掌握在了自己手里。这显然易为君主所忌，真宗任命王旦为相时，就曾对其直言，“寇准多许人官，以为己恩”，要求王旦“当深戒之”。故寇准的权力没能维持太久，当王钦若提出“城下之盟”“孤注”的言论时，真宗便有了疏远寇准的理由。景德三年（1006）二月，寇准罢相。王钦若一番颠倒黑白的说辞似乎启发了真宗，使他开始敢于操纵士论。大中祥符元年（1008）正月，真宗召见王旦、王钦若等人，宣布其于去年夜睹神人之事， “天书运动”由此展开。 

据《宋史·王旦传》记载，王钦若的言论使真宗开始以澶渊之盟为耻，萌发出举行封禅以涤耻之意，同时也是王钦若提议假造祥瑞，称“天瑞安可必得，前代盖有以人力为之者，惟人主深信而崇之，以明示天下，则与天瑞无异也”，真宗思索良久，认为宰相王旦将是封禅的阻力，“帝思久之，乃可，而心惮旦，曰：‘王旦得无不可乎？’”又是王钦若自告奋勇，帮真宗说服了王旦，“乘间为旦言，旦黾勉而从”。笔者认为《宋史》此处记载有为真宗矫饰之嫌，若依此，则封禅之事完全由王钦若推动。此时的真宗还不至于如此昏聩，岂会如此轻易地受王钦若摆布？前文已论及王钦若之言只是真宗用来疏远寇准的借口，况王钦若并无一言而改变君心的力度，以封禅涤耻更无异于自欺欺人，真宗采纳其议，必是自有打算。王钦若甘于逢迎，愿为真宗“干脏活”，这无疑会让真宗大为受用，而王旦的妥协，似乎让真宗更加领悟到了御人之术：越是荒诞不经的话题，越能测试出朝臣对君主的忠诚程度，朝臣一旦容君之恶，便再无颜面以道德大义为辞约束君主，顺从者用，不从者废，帝王权威便可能实现了。

很快，真宗便熟练运用起了权术，借梦境测试朝臣之心，推动个人权威的最大化。其与神人的联络继而由“夜睹”变成“夜梦”，表示其与神人的沟通渠道由现实世界转向梦境世界，通神之事变得更加私密，无人可以否定真宗的梦境，就连提议假造祥瑞的王钦若都必须相信真宗梦境的真实性，真宗操纵着“天书”下降，王钦若也从教唆者变成了执行者：

先是，五月丙子，上复梦向者神人，言来月上旬复当赐天书于泰山，即密谕王钦若。于是钦若奏：“六月甲午，木工董祚于醴泉亭北见黄素曳草上，有字不能识，言于皇城使王居正，居正见其上有御名，驰告钦若，钦若等就取得之。遂建道场，明日，跪授中使捧诣阙。”

王钦若受真宗密谕，在泰山“守候”天书，君臣勾当自然不言而喻。需要指出的是，此次“降临”的已经是第三封天书，首封天书于正月降于左承天门，第二封于四月降于大内之功德阁，皆在宫内，此次天书降于泰山，用意直指封禅。事实上，早在二月朝野便有封禅之请，兖州民众及官属、士子，计数千人，皆请行封禅礼，但都被真宗回绝。至四月，第二封天书下降，且有“宰相王旦等率文武百官、诸军将校、州县官吏、蕃夷、僧道、耆寿二万四千三百七十人诣东上阁门，凡五上表请封禅”，如此规模的请愿终于得到真宗回应，“诏以今年十月有事于泰山”。至此，封禅之事似乎已定，真宗何必又要密谕王钦若去泰山“等待”第三封天书呢？若非真宗果真于梦中得神谕，便是另有内情。

第二封天书的降临在当时并未掀起波澜，直到近十年后才被布告天下，与另外两封天书的待遇相差甚大。李焘修《长编》时已经注意到这个情况，记天禧元年（1017）建天祯节时，他提到“功德阁天书至是始布告天下，不知何也”，此前真宗虽有所提及，却并未拿此大做文章，大中祥符四年（1011）正月，“上以灵文叠降，尽志钦奉”，李焘于此条之下注云：“按本志，大中祥符元年四月，天书又降大内功德阁，而实录本纪并不书。实录于此载上语云‘灵文三锡’，盖兼指功德阁也。而本志又改三锡为叠降，今从本志。实录于天禧元年正月壬戌，因诏书建节名，乃著其事。不知前此不以宣示何也。”据此，可知功德阁天书确实存在，却不知因何故而未曾被大肆宣扬。至大中祥符元年（1008）六月，泰山天书的降临，几乎将功德阁天书的存在抹去。故笔者推测泰山天书应是功德阁天书的“升级版”，二者政治功能重合，但泰山天书更符合真宗需要，换言之，其能够弥补功德阁天书的某种不足。

功德阁天书的降临与王旦领衔的请愿活动皆恰在真宗下诏举行泰山封禅前夕，按《续资治通鉴长编》记大中祥符元年（1008）三月之事仅至乙酉日，功德阁天书则是四月辛卯日降临，其间有五日之事失载，而王旦等“凡五上表请封禅”之事又未载明日期，二者恰巧相对应，即五次请愿分别发生在丙戌日、丁亥日、戊子日、己丑日、庚寅日，连续的上表使朝野的注意力集中在请愿活动上，对请愿次日——辛卯日——降临的功德阁天书缺乏关注。而真宗屡次拒绝封禅之请，却肯于天书降临两日后便宣布封禅，可见其本意是将功德阁天书与泰山封禅联系在一起。换句话说，功德阁天书出现的意义正是为真宗提供封禅的理由。然而事与愿违，王旦等人的请愿抢了“天书”的风头，对于真宗来说，受天书指引而举行封禅才能显示其受命于天，展示其是上天认可的“有为之君”，而此时的功德阁天书显然已不能达成真宗期望，甚至容易给人造成真宗妥协于众议的印象，故新天书的出现成为必然。

六月，泰山降下“天书”，真宗则称其早已于梦境中得知此事。真宗是否真有此梦，不得而知，然泰山天书的出现使真宗得以强调举行封禅是其对神人的回应，而并非受众人之请才决定封禅，且如此重大的消息通过真宗梦境传达，使其得以将自己与凡人区别开，显示其具备直接与神交流的资格。此种“君权神授”的把戏并非真宗首创，但真宗能将之运用得炉火纯青，少不了其“私党”的配合。天书降临以及由之引起的朝野请愿，不仅使真宗“涤耻”，消除了澶渊之盟对其权威产生的不利影响，还令其享受到作为天子的快乐，连续几个“梦境”便使其收获了诸多拥趸，试问这些人持续的阿谀奉承叫真宗怎能不受用呢？梦境已然变成了封禅的一部分，此后，向真宗献颂称贺者不绝。伴随着众人的顺从与吹捧，真宗现出迷失之象： 

（大中祥符元年八月）己酉，王钦若来朝，献芝草八千一百三十九本。庚戌，王钦若言：“臣自至岳下，尝梦神人以增筑庙亭为请，再梦如初，仍指其方位以识之。近因督役至威雄将军祠，瞻其神像、庙地，悉与梦合，今请以羡财于庙筑亭。”从之。

王钦若此梦的真实性存疑，若真有此梦，何必等到还朝次日才托出？传说东岳大帝第三子唤作泰山三郎，于后唐长兴四年（933）受封为威雄将军，此处王钦若声称梦中所见之神人便是此神。真宗因梦境而封禅于泰山，王钦若便于梦境中受泰山三郎所托，君祀父而臣祀其子，实在“忠心耿耿”。还需要留意的是，此梦境应该不是出自真宗密谕，否则王钦若还朝当日便当托出，何必先献芝草？此梦境当是王钦若的虚构，作为真宗的“私党”及献计假造祥瑞者，王钦若是除皇帝外最接近天书真相的人，其还朝当日还不敢哄骗真宗，面圣后方知皇帝已深陷于举国欢腾的假象之中，于是以梦境相迎合，既得以染指增筑庙亭的资金，又能够取悦君上。由此可见，君主以不正当方式追求个人权威，往往会适得其反，阿谀者一旦取得宠信，便有可能反过来伺机愚弄君主。无独有偶，屡次接触“天书”的陈尧叟也上报了一个奇特的梦境：

（大中祥符三年十月）河中府民巨沼诣陈尧叟，言五世祖诚，在德宗时，夜梦人谓之曰：“中条山苍陵谷有灵宝真文，以金札之，明当往取。俟天书赤篆出，可用参会。”如其言入谷三四里，夜睹黄光下有块石，碎之，得黄金一斤卷帛书，取藏于家，诚手笔为识。后二百余年，屡经大兵、饥，家独无苦。其帛长二丈，广九寸，通判曹谷验之，云篆文非常，体词类道经。

陈尧叟两次接触“天书”，第一封天书由其启封，泰山天书亦是其诵读，可谓最有机会辨别天书真伪之人，然其对封禅、祭祀之事颇为上心，至大中祥符三年（1010），其已位至知枢密院事兼祀汾阴经度制置使，此官位已经不允许其对天书之事产生怀疑了。而巨沼声称其祖上曾得一梦，更因梦境而觅得“灵宝真文”，藏于家，至真宗时已历二百余年，若依此，则巨氏俨然成了“灵宝真文”的守护家族。对巨沼所言其祖先梦境之事，陈尧叟或是难辨真伪，抑或是不愿辨别，便上报朝廷。此事的结果足令二人满意，真宗宣布“以沼为本府助教，赐衣服、银带、器帛”，陈尧叟虽未获赏，却凭此取悦皇帝，两年后得以高升与其屡遂君心不无关系。由此亦可见真宗此时已然自欺，依巨沼转述，“灵宝真文”是参会天书之物，而“天书”本是真宗伪造，巨沼显然是欺君，但真宗即便对此心知肚明，亦不愿戳破，况举国的祥瑞及朝野的顺从更使其沉浸于“有为之君”的迷梦中，真宗已不愿自拔。此外，辽国太后萧绰于统和二十七年（1009）十二月去世，次年真宗必当得知此事，真宗曾评价契丹“母专其政，人不畏其主也”，萧太后死，是真宗去一大敌，此足令其更加大胆。至大中祥符五年（1012），真宗又宣布连得二梦，梦境中其与神人对坐而谈，已不再是俯身听神人之命的姿态：

戊午，九天司命上卿保生天尊降于延恩殿……先是八日，上梦景德中所睹神人传玉皇之命云：“先令汝祖赵某授汝天书，将见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”翌日夜，复梦神人传天尊言：“吾坐西，当斜设六位。”即于延恩殿设道场。是日，五鼓一筹，先闻异香，少顷，黄光自东南至，掩蔽灯烛。俄见灵仙仪卫，所执器物皆有光明，天尊至，冠服如元始天尊。又六人皆秉圭四人仙衣，二人通天冠、绛纱袍。上再拜于阶下。俄有黄雾起，须臾雾散，天尊与六人皆就坐，侍从在东阶。上升西阶，再拜。又欲拜六人，天尊令揖不拜。命设榻，召上坐，饮碧玉汤，甘白如乳。天尊曰：“吾人皇九人中一人也，是赵之始祖，再降，乃轩辕皇帝，凡世所知少典之子，非也。母感电梦天人，生于寿邱。后唐时，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志。”即离坐，乘云而去。

前两次神人现身或入梦，皆是仅为传达消息，既未表明身份，亦无其他交流。此次则不同，真宗先梦神人传玉皇之命，又梦神人传天尊之言，更设宴招待天尊及诸神人，梦境世界与现实世界得以相连。宴会开始于五更时分，即凌晨四时四十八分左右。起先，真宗跪拜天尊，继而欲拜其余神人，天尊却令其行揖礼，揖礼往往行于平辈之间，可见真宗所受之殊遇。不仅如此，天尊还邀真宗与之同坐榻上，更自称轩辕黄帝，即宋圣祖，交待真宗“无怠前志”，之后便乘云而去。整个事件发生在凌晨时分，天尊降临的目的似乎只是为了与真宗相认，鼓励其按照自己的想法行事。显然，天尊降临之事系伪造，先前梦境更是无稽之谈，真宗编造此事是另有打算。累年的封祀虽得朝野迎合，异议却仍未绝，孙奭早就对“天书”不屑一顾，大中祥符四年（1011）还两次上疏劝谏真宗，直言：“孰谓上天为可罔，下民为可愚，后世为可欺乎？”况真宗早有意立刘氏为后，大中祥符五年（1012）五月已立其为德妃，前文已论及刘氏出身寒微，早年真宗欲册其为贵妃时，宰辅李沆便出面阻止，碍于刘氏出身，此时若要册其为后，真宗更需要统一朝堂口径，重申自己的权威。此次圣祖降临，鼓励真宗“无怠前志”，表明此前其所有行为乃至想法皆合乎天意。如此，不仅东封西祀之举更加不可置疑，真宗提拔刘氏的想法更是得到了祖宗神灵的肯定。是年十二月，诏立刘氏为后，然王旦、向敏中、寇准等人均不赞成，史载“大臣多以为不可，帝卒立之”，此时真宗为册封刘氏而力排众议，与之前因李沆之言而作罢的处理方式迥异，可见此时真宗的政治手段已经进步，个人权威也已不同往日。

乾兴元年（1022）二月，真宗病逝。“天书”伴随真宗一起下葬永定陵。在宋初三位帝王的经营下，赵氏皇朝得自天命的理念逐渐成为共识，也正因他们对梦境的利用，使朝野都在有意或无意间接受并适应了“君权神授”的天命观。后来，宋仁宗无子致使北宋帝王世系转变，濮王系几代君主便开始了利用梦境重构自身正统的努力。

三、敬天遵命：旁宗继统

真宗去世后，其子赵祯嗣位，是为宋仁宗。仁宗年幼，皇太后刘氏临朝称制。作为主政者，刘太后的性别便是对男权社会规则的挑战，其虽有真宗遗诏为凭，又“威震天下”，然无论其是否愿意，都必须具备主政者皆当有的“天命”。史载刘太后出生前“母庞梦月入怀，已而有娠，遂生后”，明月入怀而娠，其所受“天命”颇似宋室已故诸帝，笔者认为其母梦月入怀之事乃真宗去世后所造，刘太后起自寒微，真宗曾欲加封而不能，按真宗善于借梦境行私，若刘氏当时便有“天命”，真宗焉能不用？至刘太后临朝，攀附者需要缔造出她摄政的正当性以弥补其性别对社会权力规则造成的破坏，遂有其母梦月之事。

明道二年（1033），刘太后去世，仁宗亲政。仁宗在位四十余年，“天书”之事终未再现，梦境亦未被其视为统治工具。作为守成之君，仁宗几乎从未表现出强烈的权力欲望，恪守祖宗法度已足以维护统治。同时，仁宗也是宋朝首位出生时无梦境相伴的君主，这应与其出身及所处的时代环境有关。仁宗亲政前，刘太后因担忧对摄政不利，不希望其被神化；仁宗亲政后，则已无造梦的必要。首先，宋室传至仁宗，已历三世，经六十余载，人心已定，无借梦境强调正统的必要；其次，赵祯作为真宗独子，继承皇位是天经地义，也符合朝野的政治主张，无借梦境为自己正名的必要；再次，仁宗在位期间能够与士大夫合作，并一度成为士大夫的理想君主，无借梦境控御士大夫的必要；最后，刘太后临朝十余年，早已压制朋党，给仁宗留下无人敢僭越的政治格局，无借梦境来树立权威的必要。故而仁宗朝数十载，梦境从未被上升到政治高度。但仁宗去世后，后人出于政治需要，将其附会为赤脚大仙转世，并以梦境作为转世一事自仙界传入人间的渠道，使之更为可信。

嘉祐八年（1063）三月，仁宗崩逝，因其膝下无亲子，由养子赵曙继位。赵曙乃仁宗堂兄濮安懿王赵允让第十三子，真宗弟商王赵元份之孙，由其嗣统是真宗一脉无后情况下无奈的选择。对此，赵曙心知肚明，故其继位前始终如履薄冰，嘉祐七年（1062）八月，仁宗立其为皇子，赵曙坚辞不受，直至赵从古等人将之自卧室请出方就诏，临行时还嘱咐舍人“谨守吾舍，上有適嗣，吾归矣”。至仁宗崩，赵曙表示不敢就帝位，以至“辅臣共执之，或解其发，或被以御服”，立为宋英宗。方即位，又提出为仁宗守丧三年，被辅臣劝止。从英宗表现来看，其即帝位似乎并非出于自愿，杨宇勋认为英宗疑似身患神经官能症，史泠歌认为英宗因畏惧皇位而出现恐惧症症状，两位学者从疾病的角度解释了英宗对帝位的排斥，但政治因素同样不可忽视，甚至可能是英宗的“病根”。此时英宗已年届三十，深知政局凶险，其曾对潭王宫教授、诸王府记室周孟阳袒露心声，不肯做皇子是“非敢徼福，以避祸也”，周孟阳对以“今已有此迹，设固辞不拜，使中人别有所奉，遂得燕安无患乎”？出于惧祸，英宗方肯入宫，而宰辅们强行将其推上帝位，加深了其对政局的恐惧。这种恐惧实际上是因其在重臣中没有心腹，韩琦、欧阳修、司马光、吕诲等皆是仁宗朝旧臣，曹太后的存在更增其不安，其后来甚至对韩琦直言“太后待我无恩”。在宫廷中，英宗缺乏安全感，而其本身的精明又使其心思愈发郁结。继位第四日，英宗便发病，“忽得疾，不知人，语言失序”，群臣遂请曹太后听政。至治平元年（1064）五月，英宗疾渐愈，群臣又屡请曹太后还政。其间，英宗屡次忤太后，太后“左右谗间者，或阴有废立之议”，赖群臣协调两宫关系，打消了太后废立之念，司马光、韩琦、欧阳修等更是主张处罚“语言诞妄，交乱两宫”的宦官任守忠，尤其是韩琦，极力促成曹太后撤帘，使英宗得以亲政。英宗亲政仅半月，韩琦便奏请“下有司议濮安懿王及谯国太夫人王氏、襄国太夫人韩氏、仙游县君任氏合行典礼”，此奏显然操之过急，故英宗“诏须（仁宗）大祥后议之”。但对英宗而言，此奏意味着韩琦表明了立场，自己从此有了股肱之臣的支持。

治平二年（1065）四月，英宗“诏礼官及待制以上，议崇奉濮安懿王典礼以闻”， “濮议之争”自此始。此前支持英宗亲政的朝臣这时分成了两派，韩琦、欧阳修等人主张尊濮王为“皇考”，吕诲、贾黯等多数朝臣则主张称濮王为“皇伯”。英宗自然不愿称生父为伯，而曹太后却“以手书责中书不当称皇考”，英宗惊骇之余，只得“降手诏罢议”。同年八月，开封暴雨成灾，司马光、吕诲等人顺势将水灾归为天谴，欧阳修则与之论辩，试图证明天谴说乃是诬天、诬人。争论持续到次年正月，曹太后降诏准许濮王称“皇”，然台谏官员尚不甘心，宣称宰辅与宦官合谋，惑乱太后降手书，吕诲、范纯仁、吕大防屡次上书请英宗严惩韩琦、欧阳修等人，英宗未采纳，反而贬谪三人。至此，“濮议之争”使得文官逐渐分化，英宗遂得以控制朝政。然好景不长，同年十一月，英宗染疾，次年正月“丁巳，帝崩于福宁殿”，在位仅四年。

值得注意的是，吕诲、贾黯等朝臣不愿英宗遵生父为“皇考”，竟将水灾附会为英宗遭受的天谴，这实际上是反对英宗推行的濮议，而《宋史》载英宗出生时“（濮）王梦两龙与日并堕，以衣承之。及帝生，赤光满室，或见黄龙游光中”，据此则英宗具备帝王之命，又何来天谴一说？可疑的是欧阳修等人竟从未以此回击吕诲、贾黯等人，且曹太后垂帘之时，群臣屡次奏请还政，皆未有片言及此梦境。故笔者怀疑终英宗之世，并无此梦境，理由有三。其一，依此梦，濮王以衣承接两龙及太阳，三者对应濮王一脉的三位君主，即英宗、神宗、哲宗，若此梦境为英宗所造，其自证天命即可，何必带上儿孙？况神宗长子生于熙宁二年（1069），其时英宗已亡故两年，英宗在世时无嫡孙，何需急于为孙子宣扬“天命”？其二，英宗在位期间，曹太后的意见始终不可忽视。不论“濮议”的结果如何，英宗都必须承认继承仁宗的帝统，这是太后的底线，而观此梦境，英宗帝位仿佛天授，若英宗帝位得自寻常的父死子继，天授帝位自然无可厚非，然英宗乃继子，宣扬天命难免会被解读为对仁宗帝统的抛弃。此外，此梦境将濮王子孙神化为龙、日，濮王则成为天选的帝王养育者，置仁宗于何地？其三，疾病伴随着皇帝，财政亏空困扰着国家，且英宗亲政不久“濮议”又成为朝政焦点，更使其没有余力编造梦境。反倒是其长子赵顼，最有可能编造此梦。

四、梦境重塑：帝统传承

治平四年（1067）正月，赵顼继位，是为宋神宗。史载其出生时“祥光照室，群鼠吐五色气成云”，又“嘉祐八年（1063），侍英宗入居庆宁宫，尝梦神人捧之登天”，此梦恰与传闻中濮王之梦相对应，皆指向其父英宗继统，笔者认为两场梦境皆为神宗在位时编造，其目的既是为诠释“天命”，更是为摆脱舆论对其“变法”的负面影响，亦是为子嗣谋“正统”。与其父不同，神宗是嫡长子，且与曹太皇太后（前之曹太后）关系亲密，承继帝位无须过于谨慎。神宗年富力强，志在“雪数世之耻”，熙宁二年（1069）二月，起用王安石推行新法，朝臣遂因对新法的不同态度而分为两派。同年五月，吕诲弹劾王安石，称“方今天灾屡见，人情未和，惟在澄清，不宜挠浊，如安石久居庙堂，必无安静之日”，将天灾归咎于王安石，这与此前将水灾归为天谴如出一辙，都是试图借天意劝诫君主，然神宗此时“方注倚安石”，故将吕诲外放。熙宁三年（1070），苏轼在其《拟进士对御试策》中发声：

其施设之方，各随其时而不可知。其所可知者必畏天，必从众，必法祖宗。故其言曰：“戒之戒之。天惟显思命不易哉。” ……诗书所称，大略如此。未尝言天命不足畏，众言不足从，祖宗之法不足用也。

其所引“戒之戒之。天惟显思。命不易哉”出自《春秋左传正义》，原文为“敬之敬之，天惟显思，命不易哉”，意在劝诫君主遵循天命，苏轼于此处将“敬”引为“戒”，若非其误记，便应是有意以“戒”字警告神宗，要其敬天遵命。同年，司马光为李清臣等人制科策题：

今之论者或曰：天地与人了不相关，薄食震摇，皆有常数，不足畏忌。祖宗之法，未必尽善，可革则革，不足循守。庸人之情，喜因循而惮改为，可与乐成，难以虑始。纷纭之议，不足听采。意者古今异宜，《诗》《书》陈迹，不可尽信邪？将圣人之言，深微高远，非常人所能知，先儒之解，或未得其旨邪？愿闻所以辨之。

此题被神宗拦下。“今之论者”显然指向王安石，司马光出此题，意在将王安石塑造成不尊天命、不尊祖宗、不尊圣人的奸臣，使考生们口诛笔伐。而“天地与人了不相关”的说法，必被士子摘出大加鞭笞，到时即使是皇帝，也不得不顺“天意”而罢王安石。神宗应是有所预见，故次日“禁中以纸帖其上，别出策目试清臣等”，避免了论战的发生。

吕诲、苏轼、司马光三人，皆以天意为辞劝谏神宗，企罢新法。而神宗虽敬畏上天，却不希望朝官将天灾与变法并论。直到熙宁七年（1074），全国多地发生大旱灾，神宗屡次大赦均未致降雨，三月，神宗只得下诏罪己。但此诏并未息事宁人。反对变法的士大夫借旱灾言事，“知青州滕甫上疏言：‘新法害民者，陛下既知之矣。但下一手诏，应熙宁二年以来所行新法，有不便悉罢，则民气和而天意解矣’”，监安上门、光州司法郑侠更是断言“天旱由王安石所致，若罢安石，天必雨”。文官对于天灾的议论显然引起了神宗的忧惧，他对王安石说，“朕今所以恐惧如此者，正为人事有所未修也”，王安石则坚称“水旱常数，尧、汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔，今旱暵虽逢，但当益修人事，以应天灾，不足贻圣虑耳”，然其言辞并未说服神宗，该年四月，王安石第一次罢相。从英宗朝“濮议”到神宗朝“变法”，文官屡以天灾附会人事，在文官主导的天人相关语境下，父子二人屡得天谴。究根溯源，症结在于濮王一脉以旁宗入嗣，在官员士大夫眼中始终不完全是“正统”。英宗追谥濮王为皇，便有正名的意愿，而神宗虽以嫡长身份继统，却仍难免被舆情左右，士大夫对天意的诠释成为濮王一脉宣示“正统”的阻力，故笔者推测至迟在熙宁七年（1074），神宗便着手使人利用既有轶事，将濮王一脉“嫁接”在仁宗的帝统上。元丰二年（1079）十月，曹太皇太后去世，作为仁宗遗孀，曹氏在世则无人敢在仁宗帝统上做文章，俟其去世，神宗便有充分的胆量借梦境将“天命”完全归于濮王一脉，濮王之梦及神宗少年时梦境当皆是元丰二年（1079）之后缔造，其时正值神宗亲自主持变法。一旦濮王系具备“天命”，文官便不能再随意的诠释天意，即天灾不能再被轻易定性为天谴。此外，作为“变法”者，神宗自然希望功业得到传承，神宗第六子赵佣（后改名煦，即宋哲宗）时已两岁，虽前五子俱早殇，但生育前景却仍十分乐观，故而所谓的濮王梦境中便出现了濮王系第三代君主。

元丰七年（1084），神宗又得一梦，《长编》载：“蔡惇直笔云：‘神宗朝，元丰七年春宴中歇，登延春阁寝，得异梦，惊起，召钦圣宪肃皇后谕其所梦。乃呼钦成朱后携哲宗来，时方九岁，从上御集英殿。’”从神宗反应来看，此梦应与时为皇子的哲宗有关，但遗憾的是该梦境内容失载，就连此事也仅为蔡惇记下，别书未载。哲宗是宋室第二位无梦境伴生的君主，鉴于其父早已借梦境证明濮王系得“天命”，其确无造梦的必要。但蹊跷的是，神宗此梦无论是否编造，都不必讳言，然而直至哲宗去世，作为知情人之一的向氏（钦圣宪肃皇后）都始终未再言及此梦境，群臣亦似乎从未听闻此事。此若非蔡惇之误，便可能另有玄机。鉴于蔡惇本就对神宗改制不满，其没有理由编造故事来为神宗、哲宗缔造“天命”，笔者认为应是神宗公布甚至编造了此梦境。早在元丰五年（1082）九月底，宋对西夏战争失利，神宗就“涕泣悲愤，为之不食。早朝，对辅臣恸哭”。此后，其雪耻之志受挫，身体条件亦每况愈下。有生之年不能完成夙愿，神宗便只得寄希望于下一代，但其诸子年幼，而同母弟赵颢、赵却正值壮年，此足以为忧。至元丰八年（1085）三月，高太后支持赵佣为皇储，神宗顾虑方解，而在此之前，神宗确需为其子塑造“帝王”潜质以服众，梦境正是最不着痕迹且容易传播的方式之一，所以才故意传出梦境，为赵佣铺路。但遗憾的是，神宗的苦心被后人有意掩盖，若非蔡惇记下，恐此事永远不能为人所知。联系前之濮王梦境，可以发现所有与哲宗有关的梦境，指向都很模糊，似乎有人在刻意淡化哲宗的“天命”。这种情况的出现可能与哲宗的“绍述”及其短命有关。 

元丰八年（1085）三月，赵佣改名煦，继承帝位，即宋哲宗。新帝年仅十岁，由祖母高太皇太后摄政，司马光进言“以母改子”，熙丰所行新法遂废。俟哲宗亲政，起用章惇、曾布等人复行新法，罢黜元祐“旧党”。按常理讲，哲宗主政后另组一套班子本无可厚非，然其无情打压“旧党”，待之近乎仇雠，其举措渐已脱离“绍述”本意。更不幸的是，哲宗在无子嗣的情况下病逝。元符三年（1100）正月，在太后向氏的支持下，赵佶继位，是为宋徽宗。同年，尚书左仆射兼门下侍郎章惇被逐出政治中心，以宋徽宗为中心形成了新的政治集团，作为异母弟的徽宗没有必要神化其亡兄，况哲宗在位时一些行为的确不符合儒家价值观：一是待祖母高氏（宣仁圣烈皇后）不孝，林希“以‘老奸擅国’之语阴斥宣仁”，邢恕“诬宣仁后有废立谋”，哲宗皆不罪，甚至自己也公然表达对祖母的不满：“数数与臣僚论昔垂帘事，曰：‘朕只见臀背。’”二是“新党”执政后大肆贬谪“元祐旧党”，哲宗的授业恩师崇政殿说书程颐被“削籍窜涪州”，侍读学士苏轼更是屡遭贬黜，直至琼州，而哲宗并未阻止。这两方面足以引大量官僚不满，如此君主怎能得上天“授命”？故徽宗更无可能冒着得罪士大夫的风险为其谋身后名。此外，太后向氏本就不赞成新法，又非哲宗生母，全无重讲往事的必要。总之，哲宗去世后，其政治影响力快速消失，以至神宗为其缔造的“天命”开始被有意“遗忘”。“靖康之变”后，宋高宗奉养哲宗废后孟氏，并在其支持下“即皇帝位”，此后，哲宗废后之举便与高宗尊崇之举相矛盾，高宗不能追责先帝，故哲宗所受“天命”更加需要被隐去。从哲宗之事亦可见执政者往往出于现实需要而有选择地宣扬梦境所传达的“天命”，一旦君主失去政治影响力，其借以宣示“天命”的梦境亦会被有意淡忘。

宋徽宗在位二十余年，国势日艰，徽宗也曾言及梦境，但与前之诸帝不同，其并未将梦境完全抬升到政治高度，而是注重将之发挥在艺术领域。崇宁三年（1104）正月，魏汉津请求以徽宗手指为标准作“一代之乐制”， “其后十三年，帝一日忽梦人言：‘乐成而凤凰不至乎！盖非帝指也。’”徽宗醒后，称当年内侍黄经臣以“帝指不可示外人”为由，只粗略估量了黄经臣手指的尺寸，意指“凤凰不至”与自己无关。自古“凤凰不至”就代表君主不圣明，孔子曾言：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”虽如此，徽宗的反应仍然平和，只是“再出中指寸付蔡京，密命刘昺试之”，可见其更加关心的是自己能否影响一代乐制，其艺术情结要高于政治追求。也正是因此，宋朝在徽宗手中变得岌岌可危。宣和七年（1125）十二月，徽宗禅位于长子赵桓，即宋钦宗。钦宗出生时，其母“惠恭皇后梦宣德正门大启有两红旗书一吉字以入而太子生焉”，仿佛在暗示他的出生将为宋朝带来吉祥，然其即位不足两年，金军便南下，宋室倾覆，徽宗与钦宗被掳北上，于是伴随钦宗出生的梦境再无人提。反倒是徽宗更为引后人注意，常被人拿来与南唐李煜并论，称其父神宗曾于其“生时梦李主来谒”，此说首见于清代，当是好事者附会之说。

余 论

有学者指出，中国君主是一种自身带有神圣性的统治者，可视为“Divine King”（神王）或者“Sacred King”（圣王），是人民和神圣界（上天、上帝、神）之间的中介，往往被认为拥有特殊的资质。笔者认为，具体到宋代君主似乎更符合如上论断，帝王梦境就是其连接上天、承继天命的独特渠道。梦境是个人经历中较为私密的部分，皇帝的梦境，常常涉及一些神秘因素，诸如神言、神人、天尊、玉皇、白龙、龙鳞，另有象征皇权的太阳、龙袍、赤光等，甚至还伴有雷电、天风、紫云等异象，但统治者却往往选择将梦境公开，甚至期待将与自己有关的梦境载入史册。这些梦境虽然吸收、利用了前代谶纬之学的部分神秘元素，但其与谶纬又有很大区别。谶纬内容往往较为模糊，针对性、目的性不太明确，导致其容易带有双重性，统治者可以利用谶纬宣扬符命、巩固政权，反对者同样也可以利用谶纬举行起义或发动叛乱；而梦境则具有私密性，造梦权和释梦权不会轻易假人，梦境内容指向清楚、目标明确，传播范围、方向以及接受程度均易于控制。

自陈桥兵变始，太祖就忧心“得国不正”之讥，又因久历五代乱世，北宋立国之初难以在短期内塑造出全国各阶层尤其是士大夫阶层对新政权的普遍认同。于是，宋太祖选择效法古人，将梦境放大为导向“天命”的舆论话题，并借以稳定局势。太祖暴毙后，太宗以兄弟身份继位，又有了“得位不正”的困扰，于是借梦境传达自己的帝王命数成为太宗操控舆论的手段之一。此后，宋真宗更是打破了梦境世界与现实世界之间的壁垒，彻底将梦境引申为政治话题，使个人权威最大化，其皇后刘氏在其去世后亦能够继续掌握大权。至宋仁宗主政，祖辈、父辈数十年的经营已使其无需再为名分认同及君权忧虑，故仁宗成为宋朝首位不神化梦境的君主。然而遗憾的是，仁宗诸子皆早夭，其去世后帝统转至濮王一脉，后继者英宗、神宗皆倾力为本宗正名分，故而梦境再度成为帝王宣扬“天命”、稳固皇权的舆论工具。濮王系第三代君主宋哲宗，怀有一腔抱负，威震西夏却英年早逝，其父为宣扬其“天命”而造的梦境遂被有意淡忘。传至宋徽宗，梦境的政治功能渐被忽略，又因“靖康之变”，宋钦宗的伴生梦境亦无人再提

观察北宋诸帝的梦境，能够发现这些梦境都与“天命”相连，皇帝通过梦境对“天命”的阐释、宣扬，经与士大夫阶层的深层政治媾和，逐渐形成这一时代整个统治阶层共有的“天命”观，而基于这一“天命”观展开的思想体系，反过来又影响到这一时代的政治行为。有学者指出，在自由空气浓厚的宋代，舆论一旦产生，便具有相当大的能量。皇帝以及任何权力的持有者都难以与舆论相对抗。在正常政治状态之下的舆论，是制约包括皇权在内的各种权力脱逸常轨的一堵无形的墙。帝王梦境本质上就是一种舆论工具，宣扬阐释“天命”则是政治手段。舆论一方面可以宣扬和巩固皇权，另一方面也可以规范制约皇权。在宋代君主与士大夫共治天下的政治架构中，随着国家运行机制不断成熟和官僚士大夫阶层的壮大，皇权从实质性权力渐变为象征性权威。在宋代皇权场域中，天人感应、信仰崇拜是梦境与“天命”滋生的土壤，梦境世界与现实世界逐渐被调整到同一维度，借助梦境塑造出天命所向从而给予现实权力更多的社会包容与接纳，这种潜移默化的舆论引导更加温和与含蓄，实际上透露出宋代执政者对以儒家“天道”理念为核心的社会舆论的一种妥协。

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